如何看待今日的不寻常事件(及灵恩运动)

译按:本文只是简略翻译了《关于全球宣教的确认与否认(Affirmations and Denials concerning World Mission)》的其中几节。这份文件由一群神学家、宣教士与反思者的团契(显然,这些身份并不是单向的)撰写而成,从本体论、认识论和伦理学角度出发,通过100组确认与否认,为全球宣教提供了符合宗教改革原则的神学实践框架。该团契取名The Southgate Fellowship(TSF),源自他们第一次会面的地点名字,由David B. Garner与Daniel Strange担任联合主席。本翻译节选仅供学习参考,无任何授权。

译按:本文只是简略翻译了《关于全球宣教的确认与否认(Affirmations and Denials concerning World Mission)》的其中几节。这份文件由一群神学家、宣教士与反思者的团契(显然,这些身份并不是单向的)撰写而成,从本体论、认识论和伦理学角度出发,通过100组确认与否认,为全球宣教提供了符合宗教改革原则的神学实践框架。该团契取名The Southgate Fellowship(TSF),源自他们第一次会面的地点名字,由David B. GarnerDaniel Strange担任联合主席。本翻译节选仅供学习参考,无任何授权。

译/PX, 校/RC

3. 神学导论(Prolegomena)与神学方法论[3]

3.5.非凡手段

14a) 我们确认,尽管旧约记录了许多神对先知们非凡而直接的启示,但神最终的非凡启示就在祂儿子以及祂于新约中任命与保存的一次性的使徒性见证里。

14b) 我们确认,神使用祂所宣告的先知性和使徒性话语作为祂指定的救恩的常规手段。

14c) 我们否认圣经记载了任何没有人类在其中作用的信仰或悔改。

15a) 我们确认,如果神今天要使用非凡手段(例如,神迹事件、异梦或异象),这些事件要么应该被诠释为护理性的福音预工或预备(praeparatio),是神手中的非常规工具、要凭神主权吸引人归向祂自己,要么被理解为神带有特定目的的工具,为要使不信之人在不信中变得更刚硬。

15b) 我们否认任何不寻常经历或经外的洞见与圣经具有同等或类似权威,如同我们否认这些经验本身提供了什么认识论上可依赖的根基,或为信仰基督提供了充分基础。

15c) 相反,我们确认,各地信徒都应该只相信成为旧约和新约文本的神的话语,而不是神秘、感情或其他的非凡经验。

16a) 我们确认圣经启示的权威性、必要性和充分性,再加上圣灵在听者心目中的光照,这些才是真信仰和认识论的确定性。

16b) 我们否认自己能够正确地推测出“护理性预工”与“表达圣经信仰的人身上发生的护理性接触”之间的那些事件的确切因果关系。

[3] Select affirmations and denials in this section draw upon ‘Affirmations and Denials Concerning the Doctrine of Scripture’, Westminster Theological Seminary (Philadelphia), December 2008.

译后记:

笔者一向愿意接纳(温和的)有灵恩倾向的肢体,但有时候又有很诚实的纠结:该怎么看他们的那些经历?心里有点不敢确认,但又不好直接否认,不然下一个问题就是:他们曾经的经历难道是出于撒旦的灵吗?那还咋聊下去?

这份文档选择从神学方法论的角度出发,很好地帮助了笔者这种对此存在担忧的神学小白。简而言之,如一位前辈所说:争议不在于这些经历是否存在/真实,而在于我们要给它们多少“认识论权威”。若对方承认(相信温和灵恩肢体会承认)这些非凡事迹是出于神的护理、为要让他们更加爱神、更加谦卑、更加渴慕圣经,并在唯独靠圣经站立得稳(林前15章),何乐而不为?

我们自然承认正典已经封闭(改革宗常常强调),但我们也应承认圣灵的活泼([半桶水]改革宗常常忽视),我们需要在一连串的真理中合乎中道,而不是在正确的恩赐终止论的神学框架中破坏圣灵按神所规定之方式做工的大能。摘录几段相关警戒与劝诫,

如果我们……(对圣灵的工作关注到一个地步)要付出的代价是……把心力都花在分辨灵恩派和非灵恩派的差异上——虽然这些差异属实且重要——就会造成极大的损失,并且教会也将错失巨大的良机。……今天摆在教会面前的迫切但又前景无量的工作,乃是要毫不含糊清楚地显明(不论是借着实践或宣讲),福音的核心不只是关系到罪的完全赦免,同时也关系到基督里的新创造这一现实,和在基督里已经拥有的末世新生命,关系到信徒按着内里的生命所经历的,全人在今生的更新和改变,以及人类生活在各个层面的导正与重建。

Richard Gaffin,《圣灵降临》(按英文版本略作修正)

你若去读使徒行传,很有趣的是,有时神的话语几乎变得像一位在做事的人……「神的道兴旺起来…神的道…越发广传」……「神的道…运行在你们…里面(*新译本)」……我自己的感受是,即使在谈论恩典事工的(寻常)手段时,我们仍可能没有看到神的话语运行时的那种景象:它会击倒我们,使我们俯伏,使我们转变,赐给我们生命尊贵,这意味着神话语工作所带来的结果将会在以后,在共同体中显现出来。

Sinclair Ferguson, What is an “ordinary means of grace” ministry?

圣经就像一头狮子,把它从笼子里放出来,它就会为自己辩护。(搜出处的时候发现这可能不是司布真一字不差的原话)

Charles Spurgeon, Christ and His Co-Workers

ps:我知道现实中遇到灵恩肢体肯定没这么容易。

初学 | hapax legomenon

开个新栏目,记录一些学到的新内容;突然想起主页不想微信那样每天只能发一次,所以可以尽兴记录。就是初学,就是菜,不接受喷!

hapax legomenon,指在抄本中只出现过一次的词,有多特殊/重要就不用提了。

例如:

2Tim 3:15的 γράμματα / 1121 [e] grammata(经)

TBC……遇到一个记一个

简评:克尔凯郭尔《恐惧与战栗》(III)

亚伯拉罕杀死自己的儿子以撒是符合伦理的?

简评:克尔凯郭尔《恐惧与战栗》(III)
 
 
编著:本文第一第二部分可点击阅读

 

三、静默者约翰尼斯与亚伯拉罕
 
除非克尔凯郭尔写作的真实对象是平信徒,并且是用圣经讲道,否则的话,他更喜爱以假名来写作。假名并非为了掩盖身份,而是能够让他游走于真实自我和虚拟发言者的身份之间。我们说过,克尔凯郭尔并非系统性的理论家,也不爱以系统的方式写作;并且他酷爱苏格拉底这一人物,所以他乐于效仿常常以苏格拉底和其他虚拟人物来写作的柏拉图。柏拉图笔下的苏格拉底并不能代表历史上的苏格拉底,也不能完全代表柏拉图自己,但柏拉图的思想在总体上依然由“苏格拉底”呈现;克尔凯郭尔也是如此,他笔下的许多代表性的假名作者,并不能说完全代表了他,但我们依旧可以通过他的整体作品,判断出他的思想和虚拟作者的差距并没有太大。并且,我们也相信,哪怕克尔凯郭尔不是一位系统哲学家和神学家,他的思想一样有可辨认的总体脉络和某种系统,这是我们解读的前提。《恐惧与战栗》也不例外,“静默者约翰尼斯”成了克尔凯郭尔的代言人
 
“约翰尼斯”应该是来自格林童话《忠实的约翰尼斯》Der treueJohannes,故事中老仆人约翰尼斯因为听见了乌鸦的谶语而决心保护国王,但没想到,忠实的他保住了国王却招来国王的猜忌和杀身之祸,临死前他因不甘心,打破沉默说出实情,却变成了石头。(而这则故事也包含了一个类似亚伯拉罕献祭以撒的故事,得知实情的国王为了让老仆人重新化为肉身而杀掉自己的儿子,而他的儿子却奇迹般地失而复得。)
 
而现在这位约翰尼斯却要静默。我们说过,克尔凯郭尔追求个体性,而这种个体性乃属乎悖谬,是不能通过普遍性的方式来解释的。亚伯拉罕的故事就是明显的典型,他杀死以撒,在常人看来是不可理喻、违背伦理的。克尔凯郭尔拿他当时的许多牧者对亚伯拉罕和《路加福音》14:26的讲解作为例子,抨击他们肤浅——想用常人可以理解的方式将明显的荒谬之事解释掉。“哦!我们应该向上帝献上最好的!”“哦!哪里说的是我们要爱上帝胜过爱我们的家人!”(而那里的原文为“恨自己的家人”)克尔凯郭尔拒绝这样的解释,说道,现在如果有人告诉牧师,上帝命令他杀掉自己的儿子,牧师一定会觉得他疯了!他是个杀人狂!但为什么他们会容忍亚伯拉罕?同样,《路加福音》14:26也完全是字面的意思,上帝要求人完全的爱!
 
上帝要求的是荒谬的事,按照普遍的伦理,亚伯拉罕应该爱护以撒,他怎么能杀掉他呢?所以,对上帝的信仰包含了悖谬,因而超越了可以用理性解释的普遍性。对亚伯拉罕故事的合理解释、对亚伯拉罕献人祭的辩护解套就是对故事本身和信仰的误解。亚伯拉罕这位信仰骑士是走在个体性的小道上,无人可以理解,连另一位信仰骑士也不行。而约翰尼斯现在要向读者讲解亚伯拉罕的故事,他是否会受到试探而打破沉默,以取得普遍性对亚伯拉罕的谅解?当然不!所以这就是为什么这位假名作者乃是“静默者”约翰尼斯。
 
不过,非常可惜,哲学学术界对亚伯拉罕的解释常常偏离正题,克尔凯郭尔和本书译者赵翔例举的其他哲学家也是一样。连书后附录的专题文章也基本不在点子上。(对克尔凯郭尔的解读也不符合常见的学术观点,笔者并不明白为何Routlege会收录这样意义不大的文章,读者可自行阅读并比对其他书目和介绍。)这一方面,是出于教会本身的无能,常常教会因为神学匮乏,失去了深度,难以真正地解答和回应许多知识分子的疑难,使得许多知识分子对教会非常失望,因而离开教会或拒绝、轻看教会的教导,这是教会的责任(比如克尔凯郭尔的教会);另一方面,知识分子本身也有自己的傲慢,即使一些人给出的答案不令人满意,不代表基督教本身或其他(历史中的)基督徒不能给出合宜的答案,随便就拒绝基督教本身和教会教导并不是明智的,也不是谦卑的,这是知识分子自己的责任(比如克尔凯郭尔自己)。主耶稣是最有智慧的,但祂却谦卑地道成肉身,乐意和无知的凡夫俗子共处。这是我们首先通过这整个事例可以学习到的内容。
 
其次,有趣的是,康德对亚伯拉罕故事的解读是,亚伯拉罕本应该拒绝这个“可疑的神圣召唤”,能够肯定的是普遍性伦理——“决不能杀害自己的好儿子”,所以这个声音是否来自天国,是否来自上帝,都是可疑的。(见《恐惧与战栗》p. 7,译者导言)这当然很康德,对康德而言,道德乃是主要的,道德是宗教的根基,而非宗教是道德的根基;尊崇理性是理所应当的,不满足道德和理性的宗教内容理所应当被质疑。
 
不过与全书中其他解读形成鲜明对比的乃是阿奎那的解读,可以说,他的解读最为符合正统,虽然一样为译者评为“出于符合理性的考虑”:
 

当亚伯拉罕同意杀死他的儿子时,他并没有同意谋杀,因为他的儿子是由于上帝的命令被杀死的,上帝是生命和死亡的主:由于我们始祖的罪过,他把死的刑罚加诸于所有人,无论是正直还是邪恶,如果一个人通过神圣的权威成为那判决的执行者,他将不是杀人犯。

转引自《恐惧与战栗》p. 6,译者导言

 

阿奎那的解读完全正统,只是需要更为详细地解释。亚伯拉罕的故事确实可以被普遍性解释,因为它是符合伦理的,虽然不是像许多并不合圣经的解答那样肤浅。

 

亚伯拉罕杀死自己的儿子以撒是符合伦理的?确实如此,因为以撒乃是该死的,不单单以撒该死,亚伯拉罕一家也该死,不单亚伯拉罕一家该死,我们都该死。这恰恰是这个故事的核心问题——因为始祖亚当的犯罪和罪的归算,我们都是罪人,自己也犯罪得罪上帝,当得上帝的审判。在当时的文化,长子代表了整个家庭,而上帝通常可以用杀死长子的手法表明祂对整个家庭的审判。(《出埃及记》12章的击杀头生长子之灾就是如此。)对于亚伯拉罕一家也是如此,连他们也是罪人,该受到上帝的审判,以撒也应该被杀死。杀死以撒不是谋杀亲子,而是执行上帝公义的审判。但上帝却以一只公绵羊替代了以撒,换回了以撒(和亚伯拉罕全家)的性命。是的,上帝没有接受这位父亲献上自己的儿子,但这位天父却在摩利亚地的另一座山(各各他)上真的献出了自己的儿子——“上帝的羔羊”耶稣基督,亲自为全人类预备了救赎。亚伯拉罕的故事乃是为了指向上帝的救赎。

 

上帝也是借此让亚伯拉罕来反思福音,亚伯拉罕得到以撒后,他很容易将以撒当作偶像,而只有让他停下来,反思福音,才能让他摆脱属灵的困境。以撒和上帝的恩赐乃是好的,但他不能将安全感寄托在这些事物本身,而是要信靠上帝自己和祂的应许,且通过福音意识到自己的不配,才能正视上帝的恩典。

 

克尔凯郭尔和许多哲学家对亚伯拉罕的解读是脱离整本圣经框架的。亚伯拉罕故事被单独抽取出来,做了断章取义式的解读。我们从这个事例必须学习到,圣经的解读不能脱离整本圣经的救赎历史,圣经的故事乃是为要指向救主基督自己和福音,而不是为了贴合我们自己的个人经历。而我们更不能只专注“字面意思”,克尔凯郭尔想抓住字面意思,甚至说《路加福音》14:26就应该用字面意思解读,但他自己也没有彻底地如此行,他只说到这里的意思是上帝要求对祂绝对的爱,那么如何解释“恨”呢?如何执行这里的字面意思呢?他似乎忽视了这一点。

 

此外,对罪的忽视成了解读圣经的最大障碍,许多人对圣经故事有质疑,用亚伯拉罕故事和出埃及故事指责上帝随意杀人违背伦理,根本原因乃是没有明白何为罪,以及罪的严重性必然招致上帝严厉的审判,因而产生了许多人本主义式的解读。上帝本身有权柄审判人,诚如阿奎那所说,上帝乃是生命和审判之主,祂不单有权柄审判罪人,也可以将审判人的权柄分赐给一些代理者(比如,执政掌权者或杀死邪恶迦南人的以色列人),这样的行为并不能等同于谋杀。

 

再者,克尔凯郭尔即使发现有些圣经故事难以解读,也未必要走入非理性的路线。我们的理性本身有些,可能有某些事物是有理由的,但我们难以确知,或本身超越我们的理性,却符合上帝的理性,我们将之称为奥秘。我们对上帝的信心乃出于此,上帝一定是有祂的理由的。所以,马丁·路德说;“即使上帝要我去吃屎,我也愿意!”这不是非理性,反而理性得很。或许真有什么原因需要吃屎;或许你得怪病了,吃屎能医好;或许你太骄傲了,上帝要管教你,谁知道呢?感谢主,主却知道!

  

(未完待续)
 
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Berkhof《基督教神学概论》第十七章勘误及要点提携

Berkhof《基督教神学概论》第十七章勘误及要点提携


作者: Louis Berkhof(伯克富) 
出版社: 改革宗出版社,台北
原作名: Manual of Christian Doctrine
译者: 赵中辉 
出版年: 2003
页数: 272
装帧: 平装
ISBN: 9789579935074

Frank编著 

编著者前言:本书为荷兰著名改革宗神学家路易斯·伯克富(Louis Berkhof)为平信徒所写的系统神学导论,中文版由台湾改革宗出版社出版(2016年版,下文页码皆为此版纸质书页码)。伯克富所撰Systematic Theology(《系统神学》)最为著名,至今被采用为针对神学生的标准教科书,《基督教神学概论》可谓是此书的导论、缩减本或大纲,用于带领平信徒把握基本教义。由于中文版译文不佳,改革宗出版社的新版也未更正以前的错误(略表遗憾),故笔者将此刊出,也解释一些要点,帮助大家学习。中文版由于版权原因恕不分享,但他的Systematic Theology没有版权,文末附有索取方式。如想得到《基督教神学概论》的中文版,请自行购买正版。


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1.     因为微信推送的标题长度限制,第十七章,实际指的是原书卷五,“恩召与重生”。
 
2.     P. 168,第七行,外在的呼召没有圣灵的特殊运行,注意,是特殊运行,也就是圣灵真的改变人心以使其重生的工作,而不是没有圣灵的运行。伯克富在上一章讲过,圣灵乃是在各个领域运行的包括使人有一定程度对神的回应,但并没有使经历真正的重生。
 
3.     P. 169,“外在恩召的意义”,外在恩召并不确保人悔改,神也借此劝人悔改,而未被拣选的人一定不会悔改,但祂并非虚伪地呼召人;神通过圣道、律法等禁止人犯罪,并要求人悔改信福音,当然是真实和真诚的,只是堕落之人依其本性确实会抗拒,但由于普遍恩惠还是会有所收敛;伯克富也说了,有时,神也故意使堕落之人显露出其悖逆而彰显其公义。
 
4.     P.169-170,“内在的或有效的恩召”,其实只有一个恩召,只是因为对一些人有效,而对另一些人无效,是人为的划分。当圣灵真的令使人得救的恩召在人心发生果效,这就是内在的恩召了。
 
5.     P. 170,a.有误,“在内在恩召中,神的灵并没有借着圣道进行创造的工作,而是进行劝化的工作。神确实有时会借着话语进行创造的工作,比如创1:3、诗33:6、诗147:15,但在这些例子中,所指的话语乃是神话语的权能,而非神借着圣道的传讲呼召罪人悔改。神的灵借着圣道的传讲运行,以使其劝化工作生发功效,乃至于人是在听他的神在对他说话。”
 
6.     P. 171,改教时期,加尔文对“重生”的定义不同于后来改革宗神学中的“重生”,前者是一个人归信到成圣的全过程,后者是保罗救赎论中对一个人如何获得新生命的研讨。 
 

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Berkhof《基督教神学概论》第十章勘误及要点提携(2019年04月08日)


……

10. P101,“a.原来的罪债(Original Guilt) 这个意思是指亚当所犯之罪的罪债归算在我们身上。因为他代表我们犯了罪,我们在他里面也有了罪债。这个意思就是说我们生来所具有的那种性质,是故意的违犯律法,因此我们在本性上就是应该受刑罚的。十七世纪的阿民念主义和现代自由派神学的赞同者,都拒绝原罪与原来的罪债有关。然而根据圣经(罗5:12—19;弗2:3)清楚的教训,实际的情形确是如此。”

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改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)

改教精神的没落与激进派的胜利

作者 | 迈克尔·霍顿

译者 | 大迪

初校 | 诚之

二校、注释 | Frank

编者前言:因为许多人对前几天推送的“傅士德《属灵操练礼赞》有严重的问题么?”一文反响巨大,也颇为不理解,故再次推送此文以作回应。原译文有删节和一些错误,修订后重新刊出,增加了一些注解,也顺带推荐霍顿教授的《加尔文的人生智慧》。原文的标注在网站上被遗漏,不影响阅读,故索性删去。


改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)

《加尔文的人生智慧》1月上市,敬请期待



庆祝宗教改革500周年的喧闹依旧甚嚣尘上。2016年10月31日,在瑞典隆德的一场教会联合敬拜中,教皇弗朗西斯(Francis)与世界路德宗联合会(World Lutheran Federation)主席彼此嘘寒问暖。主流路德宗总书记马丁·荣格(Martin Junge)牧师针对这次联合敬拜在新闻稿中说道:“我深信,通过努力实现路德宗信徒与天主教徒之间的和解,我们正致力于这个世界的公义、和平与和解,而这个世界一度被纷争和暴力撕碎。教皇则在承认路德的积极贡献后,提到了基督教团体将医治和和解带给这个因暴力而分裂的世界是多么重要。“但是,”根据一份报告,他又补充说,“我们无意纠正已发生的事,而只是用不同的方式讲述历史。”(主流[mainline]教会意思并非正统,而其实是已放弃许多正统教义,并支持同性恋的教会,因为人数众多,故为主流。而教皇的意思乃是拒绝承认天主教曾经有错,只是天主教对那段历史的看法不同而已。——编者注)

可能错失重点的绝佳典范就是去年(2016年)在柏林,某个普世教会联合大会的主席、瑞士牧师克里斯提娜·奥德奥(Chiristina Aus der Au)在一份声明中提到:“宗教改革意味着勇敢地破旧立新。”没错,这就是宗教改革的所发生的事:当时的平信徒和主教因信仰遭受火刑,西方教会也分裂了,而这是因为人们厌倦了一成不变的旧习俗,并开始寻找非传统的信仰和生活方式——正和我们一样!

《华尔街日报》(The Wall Street Journal)的一份佩尤研究(Pew study)报告中显示:53%的美国新教徒对“马丁·路德发起了宗教改革”一事毫无所知。(奇怪的是,犹太人、无神论者和摩门教徒却更熟悉路德。)事实上,“只有不足十分之三的白人福音派基督徒能将新教信仰正确地定义为接受Sola fide(‘唯独信心’)或‘因信称义’的教义。”

今天许多自称是宗教改革继承者的人士,反而更像是当年激进的重洗派(Anabaptists)的后裔。事实上,我想用一个古怪的建言来做一个测试:我们是否可以把现代社会理解为,至少在某程度上说成是激进派的胜利?这听起来几乎毫无根据;毕竟,重洗派是那个时代最受迫害的一个群体——不仅受到来自教皇的迫害,还受到信奉路德宗和改革宗的地方官员的迫害。此外,今天的重洗派是和平主义者,他们通常避免与外界交往,他们也不像托马斯·闵采尔(Thomas Müntzer)那样的革命煽动者去组织 暴 乱 并试图建立末世的共产主义乌托邦(革命者则扮演救世主式的统治者角色)。

我指的并不是在宾夕法尼亚州农村的阿米什(Amish)社区。事实上,我并没有想到具体的一个对象,比如亚米念浸信会等等。我更多思考的是关于激进的重洗派,尤其是早期的那一批人,他们更像是爆发于中世纪晚期的一股神秘主义革命,而不是宗教改革的一个分支。我心里想到的是一种追求“内在之光”的、乌托邦式的、革命性的、类诺斯底主义式(quasi-Gnostic)的宗教,它影响了基督教王国(Christendom)的所有分支。宗教改革人士视这种敬虔为“狂热主义”,但它却像迷雾一般渗透到了我们的一切传统信仰当中。

值得注意的是,早期的重洗派与通常被称为正统的宗教改革有着千丝万缕的关系。重洗派的主要领袖是路德和茨温利的学生,但是他们神学进路的主调乃是一种中世纪后期神秘主义的激进形式,特别受梅斯特·埃克哈特(Meister Eckhart,日耳曼神秘主义神学家——编者注)和日耳曼神学影响。这种带有泛神论倾向的神学体系,更接近古代的诺斯底主义,而不是主流的基督教教义;这既不是罗马天主教的教义,也不是宗教改革运动的教义。他们也受到了十二世纪的神秘主义“先知”费厄列的约阿西姆(Joachim of Fiore)的影响。他对《启示录》的注释中把历史分为三个时代:圣父的时代,与律法有关,并要求人们婚配;这一切最终是为了通向“圣子的时代”,即对福音的承认和对圣职的呼召。但是约阿西姆认为,那一天即将到来——也许很快——即“圣灵的时代”将降临在历史当中,表现形式就是新约替代了旧约。在圣灵的时代,每个人都会立即、直观、直接地来认识神。不需要讲道的人,甚至不需要圣经、信条、教义或圣礼。事实上,外在可见的有形教会本身将不复存在,因为整个人类将构成一个属神的大家庭。约阿希姆的假说使得中世纪在经过了一段革命的苦难时期后,充满了一种乌托邦式的期望。早期重洗派教徒明确表示,他们正在实现约阿西姆的愿景。

早期的重洗派也表现出了对称义教义(即sola fide)的不感兴趣。从本质上说,“与神合一”与“义的归算”有很大的区别。事实上,按重洗派历史学家的说法,他们在这些问题上甚至与罗马天主教没有任何不同,因为救赎的全部意义就在于如何通过极端的操练达到与神的联合。他们几乎不能算是“唯独圣经”(sola scriptura这教义的拥护者,因为他们甚至比教皇更确信,同时代的先知是接受新启示的人间代理人。所以,讽刺的是,重洗派教徒比激进的新教徒更激进。加尔文在1539年给红衣主教萨多雷托(Cardinal Sadoleto)的著名信件中说:“我们受到两个教派的反对——教皇和重洗派。”他承认,乍一看,这种比较没有什么意义,因为这些政党处于截然相反的两个极端。然而,实际上,他们在一个重要的方面是共通的:“因为他们都隐瞒了神的真道,为了给他们的虚谎腾出空间”,他们声称当下启示的权威要大过于由先知和使徒所定下的教训,凌驾在圣经之上。

改教家绝非革命者,路德和加尔文认为教会确实已经明显偏离了正道,但仍然能够被挽回。他们当然相信神迹和启示,但不是说今天仍有先知和使徒能带来启示。他们当然相信律法的重要性,但他们相信教皇和重洗派教徒基本上已经把福音变成了新的律法。改教家坚信基督是这个世上国度和教会的主。但就像天主教一样,早期的重洗派想要将前者转化为后者,在地上建立一个神的国度,就像旧约中的神治政权(theocracy)一样。

改教家将之称为“狂热主义”(enthusiasm),字面的意思就是“神在里面主义”(God-within-ism)。他们哀叹道,这种将自己与神混淆的倾向,一直是一种常在的试探。马丁·路德在他的《施马加登信条》(Smalcald Articles,SA III. 4–15)中提到,他认为亚当是第一个狂热主义者(first enthusiast)。他的观点是,人类渴望将我们内心的声音认为是从神而来的话语,而不是遵从外在的经文和教导,这正是原罪的重要组成部分。

我们都是狂热主义者。闵采尔和其他激进分子声称(现在仍然声称)圣灵直接与他们对话,有时甚至与圣经中已经显明的相矛盾。改教家们追问:这难道不正是罗马教皇的所做的吗?狂热主义的表现是由内自外的(内在经验、理性和自由意志的外化表达),而神是由外及内的(通过圣道和圣礼)。“因此,我们应该并且必须不断地坚持这一点,”路德说道,“神只愿意藉着圣道和圣礼来对待我们。凡在圣道和圣礼以外被尊崇为圣灵的,便是魔鬼本身。”(SA III. 8.10–11)。

对于重洗派来说,柏拉图式的物质和精神之间的二元论(Platonic dualism between matter and spirit),被映射到新约中关于肉体和精神的对比上。一切外在的、有序的、普通的、有组织的、正式的东西都是“人为的”,而与之相对的,圣灵内住的证明都是内在的、自发的、超凡的、非正式的、个人性的。

因此,当伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)说,我们真正可以信任的启示乃在于我们内心之中——也就是我们的理性和“内心的道德法则”时,他并不是在追随路德,而是在追随狂热主义所说的“灵”。当他赞美“真正的宗教信仰”——即有责任遵循我们内心深处的普遍准则——而排斥“教会的信条”(ecclesiastical faiths)以及它们独特的信条、对神迹的宣称、教义和礼仪,他基本上是遵循诺斯底主义和受中世纪激进主义分子影响的早期重洗派教徒的教导。我们都是狂热主义者,不愿意听从一个外在的讲道、被外在的圣礼坚固信仰,也不愿意服在一个有形教会的外在纪律之下。我们都想要独立自主,从我们自己的自由意志、行为、理性和主观经验的小宝座上扩展我们的领域。若不是神得胜的恩典,我们永远不会允许神借由祂的律法和福音告知我们自己的本相究竟如何。

同样的,内在和外在的对立支配着新教自由派。那在人心里的才是耶稣,而不是一位历史上的耶稣——祂带来外在的拯救,并借着圣经、讲道、洗礼和圣餐而为人所知。即使在某些信仰上存在重大差异的地方,保守的新教徒也表现出相同的思维和生活方式。几个世纪以来的自由派神学所描绘的同样的对立画面出现在五旬节派的宣言中:“我们……寻求如何改换那些僵死的形式和信条……以一个活泼且实用的基督教取而代之。”

但是相同的对立在非五旬节派的福音派中也一样明显。例如,浸信会神学家斯坦利·葛伦斯(Stanly Grenz)支持一个敬虔派信徒的奋兴运动,而竭力反对宗教改革和后宗教改革运动的核心理念,他说:“近年来,我们已经开始将我们在教义上聚焦的注意力转移开来(对它附带的对命题式真理的关注也是一样),转而对独特的灵性福音异像又有了新的兴趣!” 其他类似的对立观点出现在他的个人书籍《对福音派神学的修正》(Revisioning Evangelical Theology)中:“以信条为基础”和“敬虔”对立(p. 57);“宗教礼仪”与“做耶稣会做的事”对立(p. 48);优先考虑“我们每天的灵修”(daily walk)和“出席主日礼拜的”对立(p. 49);以及“个人和内在的委身”和“群体的身份”对立(p. 49-53)。“一个人来教会不是为了得到救赎,而是为了得到在日常生活中不断前进的动力。”(p. 49) 他补充说:“我们实行洗礼和圣餐,但我们需要谨慎地思想这些仪式的意义。与其说它们具有永久的价值是因为它们是神赐给领受者的恩典管道,不如说是因为它们提醒参加者和整个团体,神的恩典是需要内在领受的”,是“顺服的回应”的一部分。(p. 48)

考虑到狂热主义的历史,社会学家韦德·克拉克·鲁夫(Wade Clark Roof)的发现并不令人惊讶。他讲到,“精神”和“机构”之间的区别对今天的灵性追求者来说是非常重要的。“精神是宗教内在的、经验性的形式;机构是宗教外在的、既定的形式,”他补充道,“直接经验总是更值得信赖,无非是因为它的‘内在性’(inwardness)和‘内部性’(withinness)——这两种品质在如今日益追求高度自我表达和自恋的文化下,将变得越加被欣赏。” 不容忽视的讽刺现象是:现代的世俗化与其说是无神论的产物,不如说是一种盲目的“狂热主义”的产物。这种“狂热”持续不断地剥离自身明显的宗教记号。当人们说他们是“属灵的,而不是属宗教的”时,他们脑袋里所想的正是这种空洞的神秘主义。

正如约阿西姆所预言的,圣灵的时代就是神的国度,且已经使得现在地上的有形教会及其服侍被废止了。社会福音(Social Gospel)之父,沃尔特·饶申布什(Walter Rauschenbush,美国自由派神学家——编者注)断言:“耶稣总是提到神的国。在经文里中只有两句话提到‘教会’这个词,而这两段话的真实性都值得怀疑。可以肯定地说,耶稣从未想过要建立‘教会’这样一个组织机构,而这个组织后来却声称要服侍祂。饶申布什认为,随着那本该属于神国度的转而从属了教会,而教会与生俱来那种对教义、崇拜仪式、讲道和圣礼的执着,才导致中世纪教会的腐败和新教对社会结构改革的失败。

天主教神学家马修·莱弗林(Matthew Levering)引用了宗教学者戴安娜·艾克(Diana Eck)的例子。艾克避开谈及教会是“基督的身体”的层面,而支持“一家人”(household)的观点。她宣称:“天下一家的根基就是,世界最终将变成为多元文化的社会。”对此,莱弗林进一步将其学说变得合理化,他说:“这个受神祝福的国度的疆界,会比教会要宽广得多。领受神祝福的是祂的国度,而不是基督教的教会。”

艾克这种人类世界大同的异像忽略了我们需要被赦免和怜悯的这一事实,而这正需要永活的神用他历史性的行动来弥合我们对他人所造成的破碎和伤害。我们需要怜悯人的神,在耶稣基督和圣灵里,借着“具有转化能力的爱”这一恩赐,来医治我们疏离的景况(指罪人因为罪与神和其他人关系疏离——编者注),并为我们建立爱和公义的关系。更进一步,对于艾克来说,死亡就是一切的终结;因此,我们唯一的指望就在今生。一切神圣的东西,包括圣灵和神的国度,都被简化归入到一个临在性框架(immanent frame)内——换句话说,它们被世俗化了。(指圣灵、神的国度等书去了本本来的超越性、超自然性,完全与这世界的事物等同。——编者注)

但是,这种狂热主义的精神在罗马天主教的文化圈子里也很明显,莱弗林也承认这一点。神的国度(是普遍而内在的)与教会相对立(教会乃是特殊的,为外在的话语所创造的)。理查德(Richard P. McBrien)在《我们需要教会吗?》(Do We Need the Church?)一书中写道:“教会不再被认为是神拯救计划的中心。并不是所有人都被呼召成为教会的会员,教会成员的身份既不是当下得救赎的标志,也不是将来得救赎的保证。救恩是通过参与到神的国度当中,而不是通过加入基督教的教会来实现的。他又说:“所有人都会进入天堂,因为福音向所有人都有效。” 但是得救的生活并不一定与可见的、有组织的基督教团体的成员身份相关。托马斯·希恩(Thomas Sheehan)的《第一次降临:神的国如何成为基督教》(The First Coming:How The Kingdom of God Became Christianity,Random House,1986)是当今罗马天主教圈子里“神的国度与教会对立”的又一个例子。

要我提供所有详细的说明是不可能的(尤其是在这么短的篇幅内)。但我的论点是,我们现代世俗化世界的许多主要特点,在某种程度上说,正是出于我们转离那位在历史中向我们赐下权威的话语、既审判也拯救我们的外在之神,而转向了“内在之神”(god within)——自我内心的声音才是我们的至高统治者。甚至像保罗·蒂利希(Paul Tillich)这样的自由派神学家也承认启蒙运动在某种程度上是激进狂热主义的胜利:“启蒙运动的‘内因’(inner reason)实际上就是贵格会信徒的‘内在之光’。”

我们也同样看到了类诺斯底主义思想对现代宗教、文化和政治改革的冲击。埃里克·沃格林(Eric Voegelin)的著作帮助我了解到诺斯底主义是如何对这个世界充满了敌意,这可以体现在两个形式上:要么是诺斯底主义者在纯粹的精神层面一意孤行地摧毁这个世界,并且彻底改造它;或者诺斯底派会干脆避世不出,在一小群将自己从不敬虔的世界中分离出来的纯粹主义者的群体中寻找安全感。我们可以在无数的社会运动中看到这两种形式的出现,这些运动的基本动机总是带有深刻的宗教色彩或精神烙印——即使是无产阶级取代了神。把这个世界夷为平地,从零开始建立一个新的文明。历史正在走向终点,要么是预言的末日灾难,要么是建立乌托邦,而我们将成为其中天选之子。正如卡尔·洛维斯(Karl Löwith)所解释的,现代主义的“进步教义”就是将基督教终末论世俗化(Christian eschatology secularized)。历史的高潮不在于历史的终点,而是在中间——不是通过基督的再来,而是通过我们的团结奋斗。

我们也在各种形式的福音派基督徒与政治的接触过程中看到了诺斯底主义的两种形式。在20世纪上半叶,基要主义者倾向于将自己从这个不敬虔的世界中分离出来,但在20世纪80年代,他们开始参与政治活动。然而,他们的基本态度仍然不变:一如既往地敌视文化、科学、艺术,特别是日益增多的诺斯底左派“精英”——就好像摩尼教(Manichean)区分光明与黑暗、圣徒和被弃绝之人、自由革命的代言人与邪恶势力的同谋。但是,如果“自主”的理念——即作为个体对自我拥有绝对主权——是现代世俗主义的核心,那么它的谱系可以很容易地追溯到文艺复兴时期的巫师(magus)和激进派新教徒,他们被“内在自我乃是神性的火花”这一概念所塑造。

如果我的论点是正确的话,我们现今的世代,不像是莱辛(Lessing,德国自由派神学家——编者注)主张的“人类普遍得到教育”,并且理性逐渐战胜了所谓的启示、科学逐渐战胜了迷信、世俗化的和平胜过了宗教的暴力;它不过是一个激进派基督教神秘主义的世俗化版本。事实上,莱辛自己也曾说过,约阿西姆对圣灵时代的憧憬并没有错,只是时机不成熟,只是需要等到启蒙运动的到来。

让我们把它从形而上的层面,带到我们大多数基督徒每天的生活。粗略地查看一下最受欢迎的基督教书籍和传道人的清单,我们就能知道真相。许多灵修书籍是“心灵鸡汤”,比起神自己和祂的作为(创造、护理、救赎、称义、成圣、荣耀、使身体复活),更注重独立自我的内在能力。许多信徒认为,花时间与神单独祷告,聆听“祂今天对我说了什么”,比去教会与其他罪人聚会、聆听神的话语、接受神的圣礼更重要。我们在自己家里地板上就能做了,而不必屈服于内心声音之外的任何事物。当我们基本上可以从内心找到答案的时候,为什么还要和其他人一起追寻艰难的论证、叙事、教义和命令呢?(叙事指讲述故事,比如旧约中的历史故事,而常常因为文化差异或神学知识有限,它们有时难以理解。——编者注)

随着基督教的发展转移到南半球,其中一些形式比更接近自由派的北部更忠于信仰。非洲的圣公会信徒常常困扰,想知道他们与美国圣公会有怎样的属灵关联。然而,美国人的“狂热主义”继续以奋兴主义、五旬节派和“成功神学”的极端形式如野火般蔓延。保守的新教徒已经非常善于快速辨别自由派神学,但是我们不太善于识别许多原教旨主义式的诺斯底狂热主义(fundamentalist varieties of Gnostic enthusiasm),特别是当我们正被这样的环境包围。

那么,在宗教改革运动500周年之际,我们究竟在庆祝什么呢?我们所喜悦的是教会教义和敬拜的改革,从“以人为中心”转向“以三一神和福音带来的救恩为中心”?(这救恩唯独在基督里,唯独需借着信心领受,也唯独借着神的圣言和圣礼传递。)还是我们实际上在庆祝激进派的狂热主义,而我们的文化把它错误地定义为宗教改革——把它视为宣扬独立自主的自我、个人主义、自由意志,以及内在的经验和理性?

今年许多人都在争论宗教改革是否已经结束,而我的想法是:它真的开始了吗?是的,福音确实一度被奇妙地恢复,我们也得以明白什么是“完全依靠神和祂在耶稣基督里的恩典”。在世界许多地方,人们仍然能感到这一恢复的巨大影响。但在现代文化中,宪制宗教改革(magisterial Reformation)在左、右两派的狂热分子面前已然节节败退。(宪制宗教改革意思是指主流的宗教改革,因为主流的改教家通常愿意和政府有某种形式的协作,和排斥政府的极端激进派有所区分。——编者注)既然我们已经尝试了激进派新教好几个世纪,那么庆祝宗教改革最佳方式就是让它被重新发现。


改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)


作者简介:
改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)
迈克尔·霍顿 (Michael Horton)

牛津大学威克里夫学院博士,加州威斯敏斯特神学院梅钦教席系统神学与护教学教授,兼任《现代宗教改革》(Modern Reformation)杂志主编。著有多本畅销书和学术书,包括《基督徒的信仰:天路客的系统神学》《没有基督的基督教》《应许的神:圣约神学导论》《支持加尔文主义》等。

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