改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)

改教精神的没落与激进派的胜利

作者 | 迈克尔·霍顿

译者 | 大迪

初校 | 诚之

二校、注释 | Frank

编者前言:因为许多人对前几天推送的“傅士德《属灵操练礼赞》有严重的问题么?”一文反响巨大,也颇为不理解,故再次推送此文以作回应。原译文有删节和一些错误,修订后重新刊出,增加了一些注解,也顺带推荐霍顿教授的《加尔文的人生智慧》。原文的标注在网站上被遗漏,不影响阅读,故索性删去。


改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)

《加尔文的人生智慧》1月上市,敬请期待



庆祝宗教改革500周年的喧闹依旧甚嚣尘上。2016年10月31日,在瑞典隆德的一场教会联合敬拜中,教皇弗朗西斯(Francis)与世界路德宗联合会(World Lutheran Federation)主席彼此嘘寒问暖。主流路德宗总书记马丁·荣格(Martin Junge)牧师针对这次联合敬拜在新闻稿中说道:“我深信,通过努力实现路德宗信徒与天主教徒之间的和解,我们正致力于这个世界的公义、和平与和解,而这个世界一度被纷争和暴力撕碎。教皇则在承认路德的积极贡献后,提到了基督教团体将医治和和解带给这个因暴力而分裂的世界是多么重要。“但是,”根据一份报告,他又补充说,“我们无意纠正已发生的事,而只是用不同的方式讲述历史。”(主流[mainline]教会意思并非正统,而其实是已放弃许多正统教义,并支持同性恋的教会,因为人数众多,故为主流。而教皇的意思乃是拒绝承认天主教曾经有错,只是天主教对那段历史的看法不同而已。——编者注)

可能错失重点的绝佳典范就是去年(2016年)在柏林,某个普世教会联合大会的主席、瑞士牧师克里斯提娜·奥德奥(Chiristina Aus der Au)在一份声明中提到:“宗教改革意味着勇敢地破旧立新。”没错,这就是宗教改革的所发生的事:当时的平信徒和主教因信仰遭受火刑,西方教会也分裂了,而这是因为人们厌倦了一成不变的旧习俗,并开始寻找非传统的信仰和生活方式——正和我们一样!

《华尔街日报》(The Wall Street Journal)的一份佩尤研究(Pew study)报告中显示:53%的美国新教徒对“马丁·路德发起了宗教改革”一事毫无所知。(奇怪的是,犹太人、无神论者和摩门教徒却更熟悉路德。)事实上,“只有不足十分之三的白人福音派基督徒能将新教信仰正确地定义为接受Sola fide(‘唯独信心’)或‘因信称义’的教义。”

今天许多自称是宗教改革继承者的人士,反而更像是当年激进的重洗派(Anabaptists)的后裔。事实上,我想用一个古怪的建言来做一个测试:我们是否可以把现代社会理解为,至少在某程度上说成是激进派的胜利?这听起来几乎毫无根据;毕竟,重洗派是那个时代最受迫害的一个群体——不仅受到来自教皇的迫害,还受到信奉路德宗和改革宗的地方官员的迫害。此外,今天的重洗派是和平主义者,他们通常避免与外界交往,他们也不像托马斯·闵采尔(Thomas Müntzer)那样的革命煽动者去组织 暴 乱 并试图建立末世的共产主义乌托邦(革命者则扮演救世主式的统治者角色)。

我指的并不是在宾夕法尼亚州农村的阿米什(Amish)社区。事实上,我并没有想到具体的一个对象,比如亚米念浸信会等等。我更多思考的是关于激进的重洗派,尤其是早期的那一批人,他们更像是爆发于中世纪晚期的一股神秘主义革命,而不是宗教改革的一个分支。我心里想到的是一种追求“内在之光”的、乌托邦式的、革命性的、类诺斯底主义式(quasi-Gnostic)的宗教,它影响了基督教王国(Christendom)的所有分支。宗教改革人士视这种敬虔为“狂热主义”,但它却像迷雾一般渗透到了我们的一切传统信仰当中。

值得注意的是,早期的重洗派与通常被称为正统的宗教改革有着千丝万缕的关系。重洗派的主要领袖是路德和茨温利的学生,但是他们神学进路的主调乃是一种中世纪后期神秘主义的激进形式,特别受梅斯特·埃克哈特(Meister Eckhart,日耳曼神秘主义神学家——编者注)和日耳曼神学影响。这种带有泛神论倾向的神学体系,更接近古代的诺斯底主义,而不是主流的基督教教义;这既不是罗马天主教的教义,也不是宗教改革运动的教义。他们也受到了十二世纪的神秘主义“先知”费厄列的约阿西姆(Joachim of Fiore)的影响。他对《启示录》的注释中把历史分为三个时代:圣父的时代,与律法有关,并要求人们婚配;这一切最终是为了通向“圣子的时代”,即对福音的承认和对圣职的呼召。但是约阿西姆认为,那一天即将到来——也许很快——即“圣灵的时代”将降临在历史当中,表现形式就是新约替代了旧约。在圣灵的时代,每个人都会立即、直观、直接地来认识神。不需要讲道的人,甚至不需要圣经、信条、教义或圣礼。事实上,外在可见的有形教会本身将不复存在,因为整个人类将构成一个属神的大家庭。约阿希姆的假说使得中世纪在经过了一段革命的苦难时期后,充满了一种乌托邦式的期望。早期重洗派教徒明确表示,他们正在实现约阿西姆的愿景。

早期的重洗派也表现出了对称义教义(即sola fide)的不感兴趣。从本质上说,“与神合一”与“义的归算”有很大的区别。事实上,按重洗派历史学家的说法,他们在这些问题上甚至与罗马天主教没有任何不同,因为救赎的全部意义就在于如何通过极端的操练达到与神的联合。他们几乎不能算是“唯独圣经”(sola scriptura这教义的拥护者,因为他们甚至比教皇更确信,同时代的先知是接受新启示的人间代理人。所以,讽刺的是,重洗派教徒比激进的新教徒更激进。加尔文在1539年给红衣主教萨多雷托(Cardinal Sadoleto)的著名信件中说:“我们受到两个教派的反对——教皇和重洗派。”他承认,乍一看,这种比较没有什么意义,因为这些政党处于截然相反的两个极端。然而,实际上,他们在一个重要的方面是共通的:“因为他们都隐瞒了神的真道,为了给他们的虚谎腾出空间”,他们声称当下启示的权威要大过于由先知和使徒所定下的教训,凌驾在圣经之上。

改教家绝非革命者,路德和加尔文认为教会确实已经明显偏离了正道,但仍然能够被挽回。他们当然相信神迹和启示,但不是说今天仍有先知和使徒能带来启示。他们当然相信律法的重要性,但他们相信教皇和重洗派教徒基本上已经把福音变成了新的律法。改教家坚信基督是这个世上国度和教会的主。但就像天主教一样,早期的重洗派想要将前者转化为后者,在地上建立一个神的国度,就像旧约中的神治政权(theocracy)一样。

改教家将之称为“狂热主义”(enthusiasm),字面的意思就是“神在里面主义”(God-within-ism)。他们哀叹道,这种将自己与神混淆的倾向,一直是一种常在的试探。马丁·路德在他的《施马加登信条》(Smalcald Articles,SA III. 4–15)中提到,他认为亚当是第一个狂热主义者(first enthusiast)。他的观点是,人类渴望将我们内心的声音认为是从神而来的话语,而不是遵从外在的经文和教导,这正是原罪的重要组成部分。

我们都是狂热主义者。闵采尔和其他激进分子声称(现在仍然声称)圣灵直接与他们对话,有时甚至与圣经中已经显明的相矛盾。改教家们追问:这难道不正是罗马教皇的所做的吗?狂热主义的表现是由内自外的(内在经验、理性和自由意志的外化表达),而神是由外及内的(通过圣道和圣礼)。“因此,我们应该并且必须不断地坚持这一点,”路德说道,“神只愿意藉着圣道和圣礼来对待我们。凡在圣道和圣礼以外被尊崇为圣灵的,便是魔鬼本身。”(SA III. 8.10–11)。

对于重洗派来说,柏拉图式的物质和精神之间的二元论(Platonic dualism between matter and spirit),被映射到新约中关于肉体和精神的对比上。一切外在的、有序的、普通的、有组织的、正式的东西都是“人为的”,而与之相对的,圣灵内住的证明都是内在的、自发的、超凡的、非正式的、个人性的。

因此,当伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)说,我们真正可以信任的启示乃在于我们内心之中——也就是我们的理性和“内心的道德法则”时,他并不是在追随路德,而是在追随狂热主义所说的“灵”。当他赞美“真正的宗教信仰”——即有责任遵循我们内心深处的普遍准则——而排斥“教会的信条”(ecclesiastical faiths)以及它们独特的信条、对神迹的宣称、教义和礼仪,他基本上是遵循诺斯底主义和受中世纪激进主义分子影响的早期重洗派教徒的教导。我们都是狂热主义者,不愿意听从一个外在的讲道、被外在的圣礼坚固信仰,也不愿意服在一个有形教会的外在纪律之下。我们都想要独立自主,从我们自己的自由意志、行为、理性和主观经验的小宝座上扩展我们的领域。若不是神得胜的恩典,我们永远不会允许神借由祂的律法和福音告知我们自己的本相究竟如何。

同样的,内在和外在的对立支配着新教自由派。那在人心里的才是耶稣,而不是一位历史上的耶稣——祂带来外在的拯救,并借着圣经、讲道、洗礼和圣餐而为人所知。即使在某些信仰上存在重大差异的地方,保守的新教徒也表现出相同的思维和生活方式。几个世纪以来的自由派神学所描绘的同样的对立画面出现在五旬节派的宣言中:“我们……寻求如何改换那些僵死的形式和信条……以一个活泼且实用的基督教取而代之。”

但是相同的对立在非五旬节派的福音派中也一样明显。例如,浸信会神学家斯坦利·葛伦斯(Stanly Grenz)支持一个敬虔派信徒的奋兴运动,而竭力反对宗教改革和后宗教改革运动的核心理念,他说:“近年来,我们已经开始将我们在教义上聚焦的注意力转移开来(对它附带的对命题式真理的关注也是一样),转而对独特的灵性福音异像又有了新的兴趣!” 其他类似的对立观点出现在他的个人书籍《对福音派神学的修正》(Revisioning Evangelical Theology)中:“以信条为基础”和“敬虔”对立(p. 57);“宗教礼仪”与“做耶稣会做的事”对立(p. 48);优先考虑“我们每天的灵修”(daily walk)和“出席主日礼拜的”对立(p. 49);以及“个人和内在的委身”和“群体的身份”对立(p. 49-53)。“一个人来教会不是为了得到救赎,而是为了得到在日常生活中不断前进的动力。”(p. 49) 他补充说:“我们实行洗礼和圣餐,但我们需要谨慎地思想这些仪式的意义。与其说它们具有永久的价值是因为它们是神赐给领受者的恩典管道,不如说是因为它们提醒参加者和整个团体,神的恩典是需要内在领受的”,是“顺服的回应”的一部分。(p. 48)

考虑到狂热主义的历史,社会学家韦德·克拉克·鲁夫(Wade Clark Roof)的发现并不令人惊讶。他讲到,“精神”和“机构”之间的区别对今天的灵性追求者来说是非常重要的。“精神是宗教内在的、经验性的形式;机构是宗教外在的、既定的形式,”他补充道,“直接经验总是更值得信赖,无非是因为它的‘内在性’(inwardness)和‘内部性’(withinness)——这两种品质在如今日益追求高度自我表达和自恋的文化下,将变得越加被欣赏。” 不容忽视的讽刺现象是:现代的世俗化与其说是无神论的产物,不如说是一种盲目的“狂热主义”的产物。这种“狂热”持续不断地剥离自身明显的宗教记号。当人们说他们是“属灵的,而不是属宗教的”时,他们脑袋里所想的正是这种空洞的神秘主义。

正如约阿西姆所预言的,圣灵的时代就是神的国度,且已经使得现在地上的有形教会及其服侍被废止了。社会福音(Social Gospel)之父,沃尔特·饶申布什(Walter Rauschenbush,美国自由派神学家——编者注)断言:“耶稣总是提到神的国。在经文里中只有两句话提到‘教会’这个词,而这两段话的真实性都值得怀疑。可以肯定地说,耶稣从未想过要建立‘教会’这样一个组织机构,而这个组织后来却声称要服侍祂。饶申布什认为,随着那本该属于神国度的转而从属了教会,而教会与生俱来那种对教义、崇拜仪式、讲道和圣礼的执着,才导致中世纪教会的腐败和新教对社会结构改革的失败。

天主教神学家马修·莱弗林(Matthew Levering)引用了宗教学者戴安娜·艾克(Diana Eck)的例子。艾克避开谈及教会是“基督的身体”的层面,而支持“一家人”(household)的观点。她宣称:“天下一家的根基就是,世界最终将变成为多元文化的社会。”对此,莱弗林进一步将其学说变得合理化,他说:“这个受神祝福的国度的疆界,会比教会要宽广得多。领受神祝福的是祂的国度,而不是基督教的教会。”

艾克这种人类世界大同的异像忽略了我们需要被赦免和怜悯的这一事实,而这正需要永活的神用他历史性的行动来弥合我们对他人所造成的破碎和伤害。我们需要怜悯人的神,在耶稣基督和圣灵里,借着“具有转化能力的爱”这一恩赐,来医治我们疏离的景况(指罪人因为罪与神和其他人关系疏离——编者注),并为我们建立爱和公义的关系。更进一步,对于艾克来说,死亡就是一切的终结;因此,我们唯一的指望就在今生。一切神圣的东西,包括圣灵和神的国度,都被简化归入到一个临在性框架(immanent frame)内——换句话说,它们被世俗化了。(指圣灵、神的国度等书去了本本来的超越性、超自然性,完全与这世界的事物等同。——编者注)

但是,这种狂热主义的精神在罗马天主教的文化圈子里也很明显,莱弗林也承认这一点。神的国度(是普遍而内在的)与教会相对立(教会乃是特殊的,为外在的话语所创造的)。理查德(Richard P. McBrien)在《我们需要教会吗?》(Do We Need the Church?)一书中写道:“教会不再被认为是神拯救计划的中心。并不是所有人都被呼召成为教会的会员,教会成员的身份既不是当下得救赎的标志,也不是将来得救赎的保证。救恩是通过参与到神的国度当中,而不是通过加入基督教的教会来实现的。他又说:“所有人都会进入天堂,因为福音向所有人都有效。” 但是得救的生活并不一定与可见的、有组织的基督教团体的成员身份相关。托马斯·希恩(Thomas Sheehan)的《第一次降临:神的国如何成为基督教》(The First Coming:How The Kingdom of God Became Christianity,Random House,1986)是当今罗马天主教圈子里“神的国度与教会对立”的又一个例子。

要我提供所有详细的说明是不可能的(尤其是在这么短的篇幅内)。但我的论点是,我们现代世俗化世界的许多主要特点,在某种程度上说,正是出于我们转离那位在历史中向我们赐下权威的话语、既审判也拯救我们的外在之神,而转向了“内在之神”(god within)——自我内心的声音才是我们的至高统治者。甚至像保罗·蒂利希(Paul Tillich)这样的自由派神学家也承认启蒙运动在某种程度上是激进狂热主义的胜利:“启蒙运动的‘内因’(inner reason)实际上就是贵格会信徒的‘内在之光’。”

我们也同样看到了类诺斯底主义思想对现代宗教、文化和政治改革的冲击。埃里克·沃格林(Eric Voegelin)的著作帮助我了解到诺斯底主义是如何对这个世界充满了敌意,这可以体现在两个形式上:要么是诺斯底主义者在纯粹的精神层面一意孤行地摧毁这个世界,并且彻底改造它;或者诺斯底派会干脆避世不出,在一小群将自己从不敬虔的世界中分离出来的纯粹主义者的群体中寻找安全感。我们可以在无数的社会运动中看到这两种形式的出现,这些运动的基本动机总是带有深刻的宗教色彩或精神烙印——即使是无产阶级取代了神。把这个世界夷为平地,从零开始建立一个新的文明。历史正在走向终点,要么是预言的末日灾难,要么是建立乌托邦,而我们将成为其中天选之子。正如卡尔·洛维斯(Karl Löwith)所解释的,现代主义的“进步教义”就是将基督教终末论世俗化(Christian eschatology secularized)。历史的高潮不在于历史的终点,而是在中间——不是通过基督的再来,而是通过我们的团结奋斗。

我们也在各种形式的福音派基督徒与政治的接触过程中看到了诺斯底主义的两种形式。在20世纪上半叶,基要主义者倾向于将自己从这个不敬虔的世界中分离出来,但在20世纪80年代,他们开始参与政治活动。然而,他们的基本态度仍然不变:一如既往地敌视文化、科学、艺术,特别是日益增多的诺斯底左派“精英”——就好像摩尼教(Manichean)区分光明与黑暗、圣徒和被弃绝之人、自由革命的代言人与邪恶势力的同谋。但是,如果“自主”的理念——即作为个体对自我拥有绝对主权——是现代世俗主义的核心,那么它的谱系可以很容易地追溯到文艺复兴时期的巫师(magus)和激进派新教徒,他们被“内在自我乃是神性的火花”这一概念所塑造。

如果我的论点是正确的话,我们现今的世代,不像是莱辛(Lessing,德国自由派神学家——编者注)主张的“人类普遍得到教育”,并且理性逐渐战胜了所谓的启示、科学逐渐战胜了迷信、世俗化的和平胜过了宗教的暴力;它不过是一个激进派基督教神秘主义的世俗化版本。事实上,莱辛自己也曾说过,约阿西姆对圣灵时代的憧憬并没有错,只是时机不成熟,只是需要等到启蒙运动的到来。

让我们把它从形而上的层面,带到我们大多数基督徒每天的生活。粗略地查看一下最受欢迎的基督教书籍和传道人的清单,我们就能知道真相。许多灵修书籍是“心灵鸡汤”,比起神自己和祂的作为(创造、护理、救赎、称义、成圣、荣耀、使身体复活),更注重独立自我的内在能力。许多信徒认为,花时间与神单独祷告,聆听“祂今天对我说了什么”,比去教会与其他罪人聚会、聆听神的话语、接受神的圣礼更重要。我们在自己家里地板上就能做了,而不必屈服于内心声音之外的任何事物。当我们基本上可以从内心找到答案的时候,为什么还要和其他人一起追寻艰难的论证、叙事、教义和命令呢?(叙事指讲述故事,比如旧约中的历史故事,而常常因为文化差异或神学知识有限,它们有时难以理解。——编者注)

随着基督教的发展转移到南半球,其中一些形式比更接近自由派的北部更忠于信仰。非洲的圣公会信徒常常困扰,想知道他们与美国圣公会有怎样的属灵关联。然而,美国人的“狂热主义”继续以奋兴主义、五旬节派和“成功神学”的极端形式如野火般蔓延。保守的新教徒已经非常善于快速辨别自由派神学,但是我们不太善于识别许多原教旨主义式的诺斯底狂热主义(fundamentalist varieties of Gnostic enthusiasm),特别是当我们正被这样的环境包围。

那么,在宗教改革运动500周年之际,我们究竟在庆祝什么呢?我们所喜悦的是教会教义和敬拜的改革,从“以人为中心”转向“以三一神和福音带来的救恩为中心”?(这救恩唯独在基督里,唯独需借着信心领受,也唯独借着神的圣言和圣礼传递。)还是我们实际上在庆祝激进派的狂热主义,而我们的文化把它错误地定义为宗教改革——把它视为宣扬独立自主的自我、个人主义、自由意志,以及内在的经验和理性?

今年许多人都在争论宗教改革是否已经结束,而我的想法是:它真的开始了吗?是的,福音确实一度被奇妙地恢复,我们也得以明白什么是“完全依靠神和祂在耶稣基督里的恩典”。在世界许多地方,人们仍然能感到这一恢复的巨大影响。但在现代文化中,宪制宗教改革(magisterial Reformation)在左、右两派的狂热分子面前已然节节败退。(宪制宗教改革意思是指主流的宗教改革,因为主流的改教家通常愿意和政府有某种形式的协作,和排斥政府的极端激进派有所区分。——编者注)既然我们已经尝试了激进派新教好几个世纪,那么庆祝宗教改革最佳方式就是让它被重新发现。


改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)


作者简介:
改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)
迈克尔·霍顿 (Michael Horton)

牛津大学威克里夫学院博士,加州威斯敏斯特神学院梅钦教席系统神学与护教学教授,兼任《现代宗教改革》(Modern Reformation)杂志主编。著有多本畅销书和学术书,包括《基督徒的信仰:天路客的系统神学》《没有基督的基督教》《应许的神:圣约神学导论》《支持加尔文主义》等。

——全文完——

本文转载自改革宗初学者,特此鸣谢
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原文始发于微信公众号(若水漫海):改教精神的没落与激进派的胜利(迈克尔·霍顿)

傅士德《属灵操练礼赞》有严重的问题么?

傅士德(Richard J. Foster)的灵修名著《属灵操练礼赞》(Celebration of Discipline)近日即将在大陆上市,并且更名为《生命的洗练》,也获得了不小的关注度。笔者有幸先获得了书稿,但在反复翻阅后发现,这本脍炙人口的属灵经典却有着严重的问题。

傅士德《属灵操练礼赞》有严重的问题么?

 

标签 | 专文,傅士德,灵修大师,新书上市

投稿 | 令狐忠

首发 | ruoshuimanhai.com

 

傅士德(Richard J. Foster)的灵修名著《属灵操练礼赞》(Celebration of Discipline)近日即将在大陆上市,并且更名为《生命的洗练》,也获得了不小的关注度。笔者有幸先获得了书稿,但在反复翻阅后发现,这本脍炙人口的属灵经典却有着严重的问题。

 

当然,首先需要肯定这本书许多的优点。从译文上看,这本书是在港版周天和译本的基础上大幅度修订的,行文更加通顺和优美,也改正了不少错误,上海三联的编辑想必也下了不少功夫。傅士德其实先后出过不止一个版本的《属灵操练礼赞》,如果笔者手中的资料没有错,这本书是博采众长,将各个版本的优点集合了起来,且融汇了傅士德另外一本与原书配套的手册,出版方看来也是非常地用心。而傅士德确实在这本灵修著作中涉及了非常广的题材,默想、祷告、禁食、研究、简朴、独处、顺服、服事、认罪、崇拜、引导、庆祝,这些都是基督徒灵修常常涉及的主题,傅士德将之一一道来,用语质朴,并尝试给出具体的实践方法;而且书中似乎视野不窄,所论及的灵修不囿于个别宗派,涉及了天主教、路德、加尔文、重洗派、贵格派等等各大宗派,也难怪《属灵操练礼赞》可以获得平信徒广泛的好评。笔者也承认,傅士德在书中给出了不少敏锐的属灵洞见和具体又有用的建议,而他也动机纯正、谦卑,确实想帮助广大信徒在属灵上获得助益,是值得学习的。

 

但是,笔者不得不指出,傅士德这本书中总体的内容和原则,隐含着巨大的属灵问题,也是当今福音派不得不面对的危机

 

首先,傅士德和他的老师魏乐德(Dallas Willard)据传是开放神论的代言人,笔者并不想根据传言就胡乱猜测、大做文章。而傅士德在这本书中对神旨意的描绘依然可以做乐观的解读,还不至于达到开放神论的地步。不过,傅士德在阐述这个议题的时候,确实模糊不清,他似乎并不熟悉传统神学中关于“预定论”“神主权和人的责任”这些议题,以及其中常见的教牧和灵修指引。在简单拒绝宇宙中的一切是被决定的,而宣告圣经中又有人与神同工的字句后,傅士德大胆宣告我们“与神同工,共同决定事情的结果”:

 

我们很容易在一开始的时候就遭遇挫败,因为我们一向接受的教导是,宇宙中每一件事都已经定好了,什么事情也不会改变。我们可能对此心情黯淡,不过圣经并不这样教导。圣经里的祷告勇士在祷告的时候,都认定他们的祷告能够而且会使事情有一个客观的变化。使徒保罗快乐地宣告说:“我们是与神同工的。”(林前 3:9)意思是,我们与神同工,共同决定事情的结果。斯多亚派(Stoicism)认为宇宙是封闭的,圣经的见解却不是这样。……事实上,圣经那么有力地强调我们的宇宙是“开放的”,甚至用了一种现代人不敢接受的、把神拟人化的方式,去描述神不断地按照他不变的爱去改变他的心意(参出 32:14;拿 3:10)。(pp. 85-86,粗体为笔者所加)

 

固然,圣经的世界观并非斯多亚哲学的宿命论,但并不能简单因此就否定,神依然可以预定宇宙中的一切,却不剥夺人的自由与责任。反对宿命论,并非只能靠宣讲一种“神人合作”式的宇宙观和历史观。傅士德似乎对一般加尔文主义强调的神的主权和人的责任可以协同发生并不了解,或者他不想涉及过于形而上的讨论,而只想满足平信徒的需求,但他模糊的简单论述却着实令人想起开放神论。并且“我们与神同工,共同决定事情的结果”有着相当大的教牧影响,既然如此,我不得不问,如果我们软弱怎么办?我们办坏事怎么办?神当然全能,祂不会失手,祂应该做的都能做好,恩典已经摆在那里,就等我们来取,所以最终,事情结局如何就看我们如何表现了。也就是说,(1)神的善意可能失败,因为人可能不配合。(2)某种程度上,事情(包括救恩)最终还是取决于我们,我们可以自己救自己,也有资本看不起那些失败之人,毕竟我们成功了,谁让他们不配合神呢?

 

敏锐的读者可以发现,任何反对“神恩独作”的恩典观,最终一定违背宗教改革的“唯独恩典”,且让受众整日惴惴不安,因为他们随时可能失败跌倒,失败时自怨自艾(因为只能怪自己,神都已经拿出恩典,但自己无能、抓不到),成功时自大骄傲,看不起人(毕竟是自己配合了神,不是强过令人那些失败之徒么?)。傅士德对这样的教牧影响毫无知觉,不作回应,就直接去讲祷告了。

 

而正是在教导祷告的内容中,傅士德很明显地鼓吹,信徒在今日可以和旧约、新约时代的信徒一样,听见“神的声音”,且鼓励信徒做这样的操练。这其实和他的老师魏乐德如出一辙,魏乐德还曾写过一本同样题材的专著《上帝的声音》(Hearing God,健康教会九标志也曾专文批判过魏乐德的这本书。(参“书评:魏乐德《上帝的声音》”)傅士德在这本书中也是一样的思路:

 

要使人相信他们能够听见神的声音似乎很难。华盛顿救主教会(Church of Saviour in Washington, D. C.)的成员在这件事上曾经试验多时,他们的结论是:“我们知道自己生活在二十世纪和二十一世纪,然而有迹象表明,一个人能够获得像亚拿尼亚所领受的那么清晰的指引——‘起来,往直街去’。”为什么不可能呢?如果神是活的,并且活跃在人类事务中,那今天怎么就不可能听见他的声音,顺从他的指引呢?所有认识到他是与我们同在的教师和先知的人,都能听见而且确实听见了他的声音(p. 66,粗体为笔者所加)

 

对于如此严肃的议题,傅士德竟然没有提供圣经本身的依据,不想讨论与圣经等同的启示是否终结等启示论的问题,也不问两千年历史中的教会对此有何看法,而是将决定权交在了一间教会的经验上!许多批判灵恩派的作者已经做了很多回应,笔者就不再赘述,但任何聪明的作者都会质疑,既然“神是活的”,现今圣经默示完成后的时代和之前没有什么不同,这些“神的声音”是真的,那么为什么不能将之记录,以增补圣经呢?既然“一个人能够获得像亚拿尼亚所领受的那么清晰的指引”,还需要大费周章地像魏乐德和傅士德一样写书教导平信徒如何辨识神的声音?“所有认识到他是与我们同在的教师和先知的人,都能听见而且确实听见了他的声音”,如是,教会历史中的大部分没有此经历的知名人物(教父们、奥古斯丁、加尔文、路德等)顿时成了次等的基督徒,在生命中损失了直接聆听神教诲的机会。

 

无可否认,傅士德在本书中充满了这种对神秘主义(mysticism)和神秘主义者的认同与赞美,并鼓励信徒参与神秘主义式的灵修实践。他似乎同样没有意识到神秘主义的本质与危害。神秘主义是基督教在宗教改革前盛行的一种灵修方式(之后也一直持续至今),常见于一些修士、修女,背后也有一些哲学神学的因素(人对神的知识究竟如何?神既然超越人的理性,是否通过冥想、自我否认和降服来“直观”神,与神联合、合一是更好的“认识”神的方式?)宗教改革神学强烈地反对这样的观念和做法,因为(1)这否定了创造主和受造物之间的区隔(Creator-creature distinction),有限的受造物是无法与无限超越的创造主直接联合的(“唯独神的荣耀”);(2)这否定或至少贬低了圣经的功用,圣经才是神钦定的“人认识神”和“归正人对神的认识的”主要方式(“唯独圣经”),在此以外,人一定因为罪性将神变为偶像,所以自然(3)这也否定了罪的严重性,何况神会击杀罪人,任何鼓励人直接面见神的方式都是危险而大胆的;(4)这否定了基督的作用,人要认识神、与神联合就该借着基督来成全,这才是神钦定合法的途径(“唯独基督”);(5)敏锐的读者也会察觉,这种修行方式异教味很浓(无可否认,许多异教也使用这样的修行方式),也非常律法主义——竭力修行却没达到“默观神”这一境界的人,自然又变成“次等基督徒”了。

 

迈克尔·霍顿(Michael S. Horton)教授非常犀利地总结道:

 

但是既然神有无上威严,我们是有限的,这种联合怎么可能?何况神是圣洁的,我们是有罪的。极端的神秘主义者极为大胆,他们无视这种危险及圣洁的神和有罪的受造物之间的迥异,以向内寻求的方式向上攀升,好像要在自己的里面找到神一样。而中世纪的敬虔观认为,“是的,他被称为救赎主,但这么说的意思是,人也要借由自己的自由意志,救自己脱离罪和死的捆绑。不错,他被称为公义和救恩,但正因如此,人仍要靠着自己的功德,自己拯救自己。”   

加尔文的答案是,绝非如此。我们是借由耶稣升到神那里去的,他不仅是天梯的一根横木。他就是天梯!加尔文说:“既然我们没有能力升上去见神,倘若威严的神不下来寻找我们,我们的光景必然是无望的。”

 

傅士德似乎并不理会正统的宗教改革神学对这种天主教灵修传统的批判和反对,或者他根本不了解宗教改革的要义和历史,反而继续将神秘主义延伸至信徒寻求个别的指引。他在“引导的操练”一章中,讲了圣灵给几位神秘主义者特别的指示后,又援引了一对情侣寻求婚姻的例子(p. 311)。于是乎,信徒的日常生活的指引不是靠着从圣经得来的客观原则、教义,并有智慧地运用它们,而是借着信徒内在而主观的个人经历、感受。整个寻求成了某种说不清、道不明、模模糊糊的过程,甚至让人难以捉摸,这到底是个人乃至群体的意愿,魔鬼的欺哄,还真的是神的指引,更可怕的是,圣经几乎从中完全缺席:

 

所能获得的资料可以提出来讨论,大家都抱着一种聆听基督声音的态度。资料只是决定过程中的一方面,它们本身并非决定性的。圣灵可能引导我们走与资料指向相同或者相反的道路。当我们选择了正确的道路时,他会在我们心中培养合一的心志;当我们没有正确地听见他的声音时,他会使我们良心不安。团体引导的原则是合一而不是多数决定。由圣灵所赐的合一超乎纯粹同意之外。它是一种领悟——知道我们已经听见神的声音。(p.312,粗体为笔者所加)

 

圣经的缺席和轻看人堕落的严重性(详见注释④)也一定导致基督的缺席和福音的失落,而一切的属灵操练也一定沦为某种道德主义式的“练习”。果不其然,傅士德几乎没有提及任何福音对基督徒成圣的影响。傅士德应该不至于否认基本的福音真理和因信称义,但似乎这些内容与基督徒的成圣毫无关系,甚至连最基本的内容——如何处理信徒犯罪、跌倒、失败时的罪咎感(回想因信称义的教义、仰望基督、思念神在基督里的恩慈)他都毫无提及。举个例子,基督徒如何谦卑呢?傅士德不提信徒该思念自己全然败坏、神的恩典如何宏大、保罗等圣徒在圣经中知罪而自卑的例子,而是举了个劳威廉(William Law)的例子,然后说“我们怎样做,去把每天变为谦卑的一天呢?就是学习服事别人”:

 

“……俯就你们身边的人的一切软弱,包容他们的缺点,爱他们的优点,鼓励他们的美

德,补足他们的缺欠,因他们的兴旺而快乐,为他们的痛苦难过,接纳他们的友谊,宽恕他们的无情,原谅他们的恶毒,作仆人中的仆人,乐意担任最低下的职位,俯就最卑微的人。”(p. 235,粗体为笔者所加)   

 

于是乎,谦卑无关乎知罪,无关乎基督,无关乎神的恩典、救赎和福音,去服侍、效法、模仿一番就罢了,而这样的“修行”方式,笔者实在看不出和佛教徒有什么差别。熟悉天主教修行方式的读者可以很快发现,这其实非常接近《本笃会规》(Rule of Saint Benedict)的“谦卑十二级”。同样,迈克尔·霍顿教授在评论《本笃会规》的修行方式(虽然不是完全错误)不过是让人更多关注自身,加尔文的敬虔观则截然不同——关键不是专注于自身的行为,而是信徒虽然意识到自己的罪,但同时自己已经借着基督因信称义蒙父神悦纳,可以自由地去行善,这些善本身却也微不足道,因为“即便是最圣洁的人,今生在这种顺服上也只是刚刚起步。”:

 

加尔文提倡的敬虔既防备律法主义,也防备反律法主义,这一点在改革宗的信仰告白中有很好的总结:“即便是最圣洁的人,今生在这种顺服上也只是刚刚起步。不过,他们确实立定了心志,不只是按照神的某些诫命生活,而是要按照神的所有诫命生活。”“因此,若说令人称义的信心使人疏忽敬虔与圣洁的生活,此为大谬。相反,若无令人称义的信心,他们做任何事,都不能出于爱神的心,而只能出于自爱或对定罪的恐惧。”

我们由此得了释放,终于可以不再因为自己以及自己在神面前的地位而困扰,可以去过顾念他人以及他人所需的生活了。问题不在于我们是否蒙召要按神喜悦的方式生活,而在于我们是竭力讨神的喜悦,把他当做在法庭上衡量我们作为的审判者,还是将他视为已经悦纳我们与基督同作后嗣的父亲。

 

读者可以看到,一个宗教改革的成圣观和“福音”“因信称义”“与基督联合”等核心教义是息息相关、紧密相连的,教义和神学绝非可以和实践割裂,信徒只要相信就可以了,然后属灵的操练又是另外一回事,似乎只关乎道德和行为以及我们的某种习惯,最多再祷告一下求神加力量。而这样的错误理念却渗透在傅士德的这本书中,我们趋之若鹜,因为我们也是这样想的,始终不能明白“福音信息和核心教义虽然关乎我们得救,但究竟与我们的成圣有何关联?”这一问题。我们只能抓住一些事物的表面相似性,抓住新教、天主教、重洗派都似乎看重道德和行为,那差别应该不大,原理也应该互通,这正出于当今许多信徒的信念:“基督教主要关乎道德,而非教义。”但抓住事物的相似点是容易的,普通人就能做到,但关键点乃是事物的差异,用一个很重要的比喻,真的劳力士手表和赝品都有针、能走,都能看时间,甚至有时赝品做得还挺漂亮。但如果只看得这些表面的相似,那就错失了重点(真假问题),但关键在于不同点,而不是相似点。新教和天主教、重洗派之间的教义差异才是关键,而非只是抓住它们对道德和操练的某些看重。一个不反对(至少大体上)天主教的新教就已经失去福音了。如果不认为天主教主要是错的(失落了福音),新教也就不必从中独立出来;而傅士德归属的重洗派传统原本是以激烈地反对天主教而出名的,但现在都能彼此认同,彼此推崇(天主教对傅士德的推崇见《生命的洗练》书末推荐语)。原因不外有二,(1)现在是一个宗教大融合的时代,大家逐步放弃许多基要真理,以此谋求某种表面的合一或和谐。(2)天主教和重洗派的理念,因为不合圣经最终殊途同归,都成了没有基督的道德主义。

 

约翰·派博(John Piper)有次在谈论“以基督为中心的讲道”时的一番话让笔者印象深刻——“如果一篇讲道没有让一位异教徒开始反思自己的信仰和基督教的不同,反而让他说,‘嗯,这篇基督教的讲道对我很有启发!’我说,这其实是一篇差劲的讲道。”的确,如果异教徒可以对基督教的信息心服诚悦,那福音绊倒人、遭人嫉恨之处何在?当这样的信息被传讲,我们只能说,对不起,在其中福音失落了、基督失落了,这种没有基督的基督教也就不再是基督教。而这样的症状不仅遍布在傅士德的书中,而是现今福音派神学的主流——笔者已经见过太多的新教徒在信仰上与天主教、重洗派混同,美其名曰“合一”,丝毫不能察觉正统宗教改革神学和天主教、重洗派所宣扬的理念相去甚远。

 

非常讽刺,傅士德在这本书中也时不时引用路德和加尔文,并表示欣赏,却丝毫没有知觉他的灵修方法乃是路德和加尔文竭力反对的;许多基督教出版机构一面热衷于出改革宗的书籍,又极力推崇许多天主教、重洗派(甚至犹太教)背景的灵修著作,且表现得好像两者并不矛盾,这种病症只能说明一点——我们在神学上是相当肤浅的,我们无法辨识在这些神学传统背后的矛盾点、无法辨识我们的身份和立场、无法辨识何为对何为错、无法辨识什么合乎圣经什么不合乎;我们也不了解教会的过去,遗忘了过去——过去宗教改革时期,改教先烈的苦苦争斗与我们无关,甚至有时我们觉得他们太严厉了,太不合一了,为了一些教义细节就分裂教会(毕竟道德和行为才是最重要的么)。我们现今不是要什么真理,因为真理大家各有各的看法,谁也不能说服谁,算了,我们还是随随便便、稀里糊涂地合一好了,毕竟和和气气的谁会拒绝呢?但这种合一不是圣经的合一,因为圣经的合一是基于真理,也是基于爱,爱乃是不喜欢不义,只喜欢真理。马丁路德宣扬的是“这是我的立场!”,我们现今合一的口号是“我们没有立场!”是的,我们没有立场,因为我们什么都不懂,不明白那些教义差异背后涉及多么重要的事(也就是救恩)!

 

我们的属灵操练和实践背后不是坚固的神学和教义,我们的神学和实践是彼此分割和脱节的。(但我们已经看到,我们是否接受“全然败坏”就深深影响我们如何来看待我们在信仰上的主观经历。参注释④)主导我们的,不是正确的知识和圣经世界观,而是许多主观的感受;我们让我们很多的经历、经验、感觉来形塑我们,甚至形塑我们对圣经的看法,而非反过来以圣经归正对经验和感受的解读。我们口口声声“唯独圣经”,却轻易在实践中将之否定。笔者并非要刻意批评谁,乃是借着傅士德的一本书来阐明我们当今问题的严重性。愿我们可以明白过来,回归宗教改革的正统神学,扎根于此,以福音和稳固的圣经世界观作为我们属灵的坚实基础,使我们不再作小孩子,中了人的诡计和欺骗的法术,被一切异教之风摇动,飘来飘去。(弗4:14)

 

愿神帮助我们!

  

 

注释

①开放神论(open theism):开放神论是二十世纪的神学运动,肯定人的自由意志和未来的开放性(openness)。既然未来还未发生,神和人都不能绝对而彻底地知道将来会有何事,最多只是推理,而理性的行动主体(rational agents)所做的自由选择更是不可预知的,所以连神的预知和判断也可能出错。开放神论也拒绝正统神学中神其他的一些属性,例如:全知、全在、不变和无感性(impassibility),而视之为希腊哲学渗入基督教神学后的产物。其代表人物有格雷格·博伊德(Greg Boyd)、克拉克·平诺克(Clark Pinnock)和约翰·桑德斯(John E. Sanders)等。

 

②此书曾在1997年冠以InSearch of Guidance之名出版,Hearing God则是1999年再版时的名称。英文版:Hearing God: Developinga Conversational Relationship with God,3rd edition by DallasWillard. InterVarsity Press,1999;中文版:《上帝的声音》,魏乐德著,邬锡芬译,台北:校园书房出版社,2005年。

 

③Michael S. Horton,Calvinon the Christian Life,Crossway,p.83.(据悉,这本书也将由三联出版社出中文版,非常值得一读。)

 

④笔者不是有意要诋毁别人,笔者的意思是,我们究竟何以辨别神的引导、人的冲动或魔鬼的迷惑?哪怕群体也可能被魔鬼迷惑。可能案例的真实情况是,那对情侣的感情很好,众人也对他们很满意,于是误将个人主观的情感和冲动作为神的带领。敏锐的读者可能发现,关键在于,正统的宗教改革神学始终坚守人的全然败坏,我们经常说这个不对、那个不合圣经,不是刻意要为难别人,而是我们知道人败坏严重,常常自欺,又制造许多的偶像,所以我们务必谨小慎微,以圣经来批判一切,包括我们自己,并且谦卑悔改。这是正统新教和天主教、重洗派等传统的根本分歧之所在;这也难怪,魏乐德和傅士德都差不多属于贵格会和重洗派的传统。(关于基督徒如何正确寻求神的引导,请参巴刻、奈斯特龙合著的《寻求引导》。)

 

⑤傅士德转引自劳威廉《敬虔与圣洁生活的严肃呼召》(A Serious Call to aDevout and Holy Life)一书。劳威廉的律法主义相当浓厚,曾对年轻的卫斯理有很大影响,卫斯理明白因信称义后,还曾大骂劳威廉误人子弟。请参Fred Sanders,Wesleyon the Christian Life,Crossway。

 

⑥Michael S. Horton,Calvinon the Christian Life,Crossway,p.180.

 

⑦请参迈克尔·里夫斯,《不灭的火焰——宗教改革简史》,上海:上海三联书店,p. 186-188。

 

⑧另参Michael S. Horton“改教精神的没落与激进派的胜利”一文。

 

⑨这是我们福音派现今的巨大弊病,背后有相当大的哲学背景,主要也是起源于克尔凯郭尔(Kierkegaard)的哲学,背后复杂,不再此赘述。但这些理念正透过许多神学根基不稳的灵修著作传递给平信徒。笔者印象深刻,喜欢克尔凯郭尔的侯士庭(James M. Houston)在《喜乐流放者》中仅仅借用了一些克尔凯郭尔的哲学理念就极力反对教会建制和婴儿受洗,丝毫不问背后的圣经依据和历史神学。

 
——全文完——
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原文始发于微信公众号(若水漫海):傅士德《属灵操练礼赞》有严重的问题么?